Quand le chanoine Georges Rageth (1890-1964), solide septuagénaire aux cheveux blancs, nous introduisit aux grandes questions de la philosophie, je reconnus aussitôt mon domaine. Les paroles d’Héraclite, le poème de Parménide, l’ironie et la maïeutique de Socrate, retentissaient en moi. Je me sentais partie prenante.
La plupart de mes camarades ne voyaient que des abstractions dans la philosophie. Moi, j’y trouvais les seules choses qui m’intéressaient vraiment :
- L’étonnement devant la multiplicité changeante de ce qui est.
- Le drôle d’effet d’exister dans cette diversité d’êtres mobiles, chaotiques.
- Le courage de vouloir tirer au clair ce qu’est « être », « connaître », « agir », « créer ».

Notre professeur avait été formé à Rome par les jésuites de l’université grégorienne. Il nous enseignait la philosophie thomiste qui, au début du XXe siècle, avait connu un renouveau. Jacques Maritain, ami de l’abbaye et du chanoine Rageth, était l’une des éminentes figures de la redécouverte de la philosophie de saint Thomas d’Aquin.

D’après la doctrine thomiste, la foi en la révélation chrétienne offre à l’intelligence des perspectives qu’elle n’aurait jamais imaginées par ses seuls moyens. La foi et la raison s’aimantent réciproquement. La foi théologale peut s’appuyer sur la raison qu’elle conforte en ses propres principes.
J’étais convaincu d’avoir rencontré la philosophie pérenne, au-dessus des différends entre les écoles philosophiques. De toutes mes forces, je m’engageai dans le thomisme, animé par l’espoir de connaître les principes de la réalité, qui m’élèveraient à la découverte de l’existence de Dieu, Créateur et Souverain Maître de toutes choses.
Mon engagement ne passa pas inaperçu. Certains chanoines m’attirèrent vers leur communauté. C’est comme religieux de l’abbaye de Saint-Maurice que je fis mes études de théologie et de philosophie à l’université de Fribourg et mon séminaire de troisième cycle à l’université de Neuchâtel.
Pendant mes études de théologie, je lus et résumai toute la Somme théologique de saint Thomas. Je lus aussi des ouvrages de théologiens protestants comme Rudolf Bultmann et Karl Barth. Leurs conceptions s’écartaient profondément de la théologie thomasienne, en particulier, par le sens du contexte historique des Ecritures. L’œuvre de saint Thomas perdit son caractère irréformable en ses principes et prit place dans l’histoire de la pensée chrétienne. J’admirais toujours la grandeur de la synthèse de saint Thomas, mais je percevais qu’elle relevait d’une époque.

Après ma licence de théologie, je m’inscrivis à la Faculté des lettres et j’étudiai l’histoire de la philosophie grecque, moderne et contemporaine. Je pris nettement conscience que les questions philosophiques enveloppent le sujet, qu’elles l’interpellent. A leur égard, nous sommes en réponse à ce qui se dit à travers elles.
Nous ne pouvons faire le tour des grandes philosophies, mais seulement nous efforcer d’entrer dans les questions qui les ont mises en route. Vouloir les juger au nom d’une philosophie pérenne est dépourvu de sens.

Je ne rêvais plus d’évidences irrécusables. L’essentiel se tenait dans la question telle qu’elle suscite l’étonnement, le doute ou même l’angoisse.

Je sentais le besoin de me situer dans une famille intellectuelle, ouverte à l’historicité des philosophies. Les écrits de Martin Heidegger (1889-1976) me parlaient en ce sens. Il fallait que je les approfondisse. J’en fis le sujet de ma thèse de doctorat et je découvris une manière dépaysante de penser les époques de la philosophie, des Grecs à Nietzsche.
Selon le chemin de pensée de Heidegger, à chaque époque, l’essentiel ne se dévoile qu’en se voilant. Il ne se montre que dans une «avancée d’absence » ; il ne s’entend que par l’écoute du « rien » de représentable. Or la tradition philosophique, contrairement à ce qu’elle prétend, occulte l’essentiel, l’être des choses. Elle le ramène à l’ordre du fondement et de la fondation en raison.
L’attention aux principes de la philosophie est l’une des manières de s’ouvrir au « rien ». Ainsi le puissant principe que rien n’est sans raison enjoint-il de rechercher en toute chose la raison par laquelle on peut en rendre compte. Il laisse paradoxalement dans l’oubli que lui-même n’a pas de raison, qu’il s’excepte de son exigence universelle. Il est sans pourquoi. Sa puissance à l’égard de tout ce qui est ne saurait donc provenir d’un fondement, d’une raison au sens d’un pourquoi. Elle est sans provenance causale, irréductible à l’étant, fût-il l’Etant suprême. Autrement dit, elle n’est rien d’étant. Ce « rien » donne à penser l’être, l’essentiel, mais par des voies ignorées de la philosophie traditionnelle. Tous les écrits de Martin Heidegger tentent de frayer des chemins qui ne mènent nulle part où l’on pourrait rendre à notre Raison les raisons qu’elle exige. Leur rigueur conduit au séjour de la non maîtrise et de la joie devant l’éblouissante singularité des êtres. La pensée à l’écoute du « rien » comme « voile de l’être » voisine avec la parole du poète Hölderlin, mais aussi de Novalis, de Trakl.

Sur des chemins de campagne, dans l’ouvert entre le ciel et la terre, la question de Dieu impose une extrême réserve. Elle se désolidarise de l’ordre de l’étant, des fondements et fondations en raison. Elle se situe au-delà du rationnel et de l’irrationnel, au plan du « rien », où la puissance du principe de raison tire sa puissance et trouve sa limite.
Plus précisément, la question de Dieu peut se poser lorsque le plan du « rien » laisse ressortir sa dimension intangible, c’est-à-dire sacrée, qui porte à l’adoration, à la louange, à l’action de grâce, à la prière.
Le Dieu des philosophes est celui des preuves métaphysiques de l’existence de Dieu. Au terme de ces démonstrations, Dieu est toujours l’Existant qu’il faut affirmer sous peine de contradiction. Un tel Dieu n’est pas divin ; il n’est qu’une créature de la Raison.
L’Eglise catholique romaine n’est pas de cet avis. Pour elle, la Raison bien conduite, qui va au bout de ses exigences de cohérence, de quête des raisons, remonte nécessairement à l’existence de Dieu, Cause première et Fin dernière de tout ce qui est. Cette Raison, éclairée par la foi, scrute le donné révélé (les Ecritures et la Tradition). Si on la conteste, on remet en cause la possibilité même de la théologie catholique, de son réalisme métaphysique.
En méditant à mon tour le rien d’étant au sein de ce qui est et du principe de raison, j’allais me heurter à d’inévitables difficultés avec mon Eglise. Le Concile Vatican II (1962-1965) était encore proche. Il avait soulevé chez moi et tant d’autres des attentes d’ouverture, de remise à jour. Mais il fallut déchanter. Rien, dans les rapports de la foi et de la raison, ne changeait. En outre, le milieu abbatial traversait des moments pénibles. Des confrères me calomniaient. Je souffrais à un point tel que la seule issue envisageable était de quitter l’état ecclésiastique.

Cependant, mes dernières années de vie canoniale ne se réduisirent pas à un sombre drame existentiel. La rencontre du mathématicien et philosophe Ferdinand Gonseth (1890-1975), me fortifia dans mes options philosophiques. Ferdinand Gonseth ne sut jamais rien de mes problèmes avec l’abbaye et l’Eglise. Mais nos entretiens, la lecture de ses ouvrages, conférences et articles m’aidèrent à continuer ma route hors de l’institution ecclésiastique.

La pensée gonséthienne se développe à partir de la crise des fondements en mathématiques et en physique. Le fait de ne disposer d’aucun fondement irrécusable, d’aucune fondation ultime, de devoir rompre avec l’idée d’un savoir qui s’élèverait, à partir d’une assise définitive, d’étage en étage, à la façon d’un gratte-ciel, se manifeste dans le progrès des mathématiques et de toute la recherche scientifique.
L’observation de la pratique des sciences montre que le chercheur ne se trouve jamais dans une situation de départ alpha. Il participe d’un certain état des connaissances à un point gamma, où des problèmes émergent et suscitent la création d’hypothèses plausibles. Ces hypothèses sont construites de manière à pouvoir être mises à l’épreuve. Des prévisions risquées en découlent. Si elles sont vérifiées par les faits, elles retentissent sur la situation de départ, soit pour l’enrichir, soit pour la modifier partiellement, soit pour la réviser en profondeur. Aucun terme oméga n’est en vue, car les connaissances les mieux assurées ne sont pas à l’abri d’un démenti. Certes, dans les conditions de précision où elles ont été établies, elles restent valables, mais dans un horizon plus élaboré, elles perdent leur validité. Ainsi en est-il, par exemple, du principe de simultanéité. Au niveau de la physique relativiste, il n’a plus aucune pertinence.

Philosophe de la recherche scientifique, Gonseth préconise l’option dominante d’ouverture à l’expérience, qui exige le dialogue avec des représentants des différentes disciplines, allant des mathématiques et de la physique aux sciences humaines. Comme recherche sur la recherche scientifique, la philosophie ne saurait l’intégrer sans être elle-même ouverte à la pression des faits et se reconnaître en devenir. Mais, en marche avec les savoirs, elle doit prendre conscience qu’elle bute sur une antinomie. En effet, l’ouverture au verdict du réel est une option dominante pour elle et pour les sciences. Or ce verdict vaut par son objectivité ; il garantit l’objectivité des explications qu’il valide. Il en appelle, sinon au déterminisme strict des causes aux effets, des prémisses aux conclusions, au déterminisme assoupli dans sa version probabiliste. Plus les sciences naturelles et humaines étendent leurs explications, plus le déterminisme gagne du terrain. Le libre arbitre, la responsabilité qui en découle, ne seraient-ils que des illusions ? En le supposant, on nierait le fait que l’objectivité s’établit en passant par le crible du jugement critique. La question est de savoir de quelle manière le libre arbitre et le déterminisme coexistent dans la recherche scientifique et philosophique.

Un quadruple « non » ôte les empêchements de surmonter ce conflit entre libre arbitre et déterminisme. D’une part, aucune limite ne peut être fixée d’avance au libre arbitre et au déterminisme ; d’autre part, ni le libre arbitre ni le déterminisme ne sont souverains. Prétendre le contraire serait arbitraire. Par ces quatre « non », nous dépassons la notion de l’objet macroscopique identique à soi, qui ne peut pas être A et non A, qui est ou bien l’un ou bien l’autre. Le libre arbitre et le déterminisme s’excluent mutuellement tant que l’idée de l’objet macroscopique nous sert de référentiel. Il en est ici comme dans le cas de la lumière à la fois corpusculaire et ondulatoire. La complémentarité entre les deux aspects ne nous apparaît que si nous sortons du schéma de l’objet macroscopique identique à soi, qui ne peut pas être A et non A. La coexistence du libre arbitre et du déterminisme ne saurait comporter une ligne de démarcation ; les deux aspects pénètrent l’un dans l’autre. Ils se distinguent en ce sens que nous ne pouvons pas, quand nous décidons, nous retrancher derrière le déterminisme et que nous ne pouvons pas, quand, par exemple, nous calculons une vitesse, saisir le rapport de la distance et du temps comme un effet de notre libre arbitre. Mais, lorsque surgit l’évidence d’une conclusion logique ou de la justesse d’une prévision, le déterminisme des déductions et le jugement critique coexistent.
L’on ne peut entrer dans une philosophie régie par l’option dominante de l’ouverture à l’expérience, à l’objectivité des faits, sans être confronté à l’antinomie du libre arbitre et du déterminisme. Mais seul ce type de philosophie peut concilier les deux termes de l’antinomie et, de la sorte, assumer les implications profondes de l’ouverture à l’expérience.

Nous ne sommes ni pure autonomie ni pur phénomène objectivable, mais à la fois l’un et l’autre. Notre être et notre aventure se présentent sous l’angle de la complémentarité des deux aspects qu’aucune ligne de partage ne sépare, qui se dialectisent dans la rencontre entre un esprit en devenir et un réel inachevé.
La réflexion philosophique sur la recherche scientifique révèle ainsi les traits fondamentaux de l’homme. Faisant valoir le témoignage des savoirs de pointe, elle élabore une théorie de la connaissance, révisable, à l’instar des théories scientifiques. Mais la problématique de la connaissance engage l’homme, son libre arbitre, ses conduites responsables, sa moralité, sa dimension esthétique et sa foi. Elle introduit aux autres problématiques de la philosophie. De proche en proche, cette philosophie en quête d’idonéité des connaissances, des conduites et des attitudes, ressaisit l’ensemble de l’expérience humaine. Elle considère l’homme dans la dialectique de son être à la fois libre et lié au déterminisme.
Gonseth a donné le nom d’idonéisme à la philosophie ouverte, car elle tend vers la meilleure convenance possible entre les schémas de la pensée et l’expérience, entre les actions et les situations concrètes. L’idoine qualifie une philosophie qui inscrit jusqu’en ses principes la loi de son propre dépassement sous la pression des faits, mais aussi l’obligation morale de contester le bien au nom du mieux.

La philosophie ouverte devint la mienne. Elle me donnait les moyens de pouvoir m’expliquer avec notre monde scientifique et technique, de nouer le dialogue avec des chercheurs représentant un large éventail de disciplines, de la physique à la psychiatrie. Toutefois la question de l’être n’a cessé de m’interpeller par la tonalité affective de l’angoisse, en résonance avec le rien d’étant.

Si la peur est motivée par le sentiment d’un danger réel ou illusoire, l’angoisse est sans raison, sans provenance causale. Elle nous isole de tout ce qui se présente comme une assise inébranlable. Quand l’angoisse a disparu et qu’on demande ce que c’était, on répond : « ce n’était rien ». C’est le fait irrévocable d’être là qui angoisse. Tout ce qui est tombe dans une grisaille vide. Mais transis par le rien d’étant, sans possibilité de le fuir, nous ressentons que nous avons à nous déterminer nous-mêmes, que rien ne s’impose absolument. L’angoisse nous dégage du « on pense », du « on dit »; elle enlève les camouflages sécurisants de l’habitude. Le vertige de la liberté nous révèle notre être-là, dans le rien d’étant , qui, depuis toujours, nous tient dans le jeu des manifestations de l’étant.
Le mot jeu est entendu au sens d’une roue qui a du jeu et au sens d’une configuration de relations nées de variations au hasard, qui finissent par être sélectionnées et reproduites aussi longtemps que la copie reste suffisamment fidèle à l’original.

Le lien de la question de l’être avec la philosophie ouverte m’est apparu et s’est construit à travers cette profonde expérience de la liberté. La voix de Gonseth dit qu’il nous revient de prendre position envers les guises diverses de ce qui est, au gré des temps, des époques. L’inattendu peut toujours surgir et faire chanceler nos certitudes les mieux étayées. L’idéal de la vérité définitive, de la pleine adéquation avec ce qui est, a été démenti par les faits. Il est sage de rechercher l’idoine.

Quand je fis la connaissance de Ferdinand Gonseth, l’Association qui porte son nom venait d’être créée (en 1971 à Bienne) afin de promouvoir la philosophie ouverte en l’appliquant aux différents champs de l’expérience humaine. Des mathématiciens, des physiciens, des biologistes, des ingénieurs, des juristes, des théologiens, des philosophes et des artistes en étaient membres et y trouvaient la possibilité de formuler leurs idées, de les discuter dans l’esprit d’ouverture à l’expérience et le refus de l’arbitraire.

L’Association Ferdinand Gonseth (AFG) réalise sa mission par un Conseil scientifique et philosophique qui organise des symposiums, des colloques, des entretiens, qui publie régulièrement le Bulletin de l’AFG.
Je ne tardai pas à participer aux activités de l’AFG par des articles et des exposés.

En 1973, je terminai ma thèse et passai mon examen de doctorat. Le dialogue avec la pensée de Heidegger avait remis en cause la question du rapport entre la foi et la raison. Il avait aussi soulevé la question du rapport à une parole qui n’est pas tant l’expression de la pensée que sa marche, ses vitesses et ses lenteurs, pour se glisser entre les êtres, méditer le jeu de leurs manifestations. Cette dernière question m’incita à étudier la parole à l’œuvre dans la psychanalyse freudienne. Je m’informai sur les moyens de concrétiser mon projet et mon choix s’arrêta sur les cours et séminaires de troisième cycle de Jean Laplanche à l’université Paris VII. J’écrivis à Jean Laplanche, lui exposai mon projet et fus admis parmi ses doctorants. Ce professeur et son équipe s’étaient distanciés de l’interprétation lacanienne du freudisme. Leur approche, menée dans le cadre de la psychopathologie clinique, répondait à l’exigence de mettre les modèles à l’épreuve de l’expérience. Elle ne se diluait pas dans un langage complaisamment obscur.
Pendant les deux semestres d’étude à l’université Paris VII, la parole à l’œuvre dans la cure psychanalytique m’apparut impitoyable envers les fausses sécurités. La nostalgie de l’origine, du retour à la pureté de la source, l’aspiration à coïncider avec soi, tous ces rêves de fuite dont souffrent les névrosés, ne sont-ils pas en chacun de nous ? La psychanalyse, mue par une parole qui « sonde les reins et les cœurs », rend peu à peu l’analysant porteur et interprète du message. Elle l’amène à se sentir vivant, c’est-à-dire à la liberté d’être soi-même.

De la pensée de Heidegger, de la philosophie ouverte de Gonseth, de la psychanalyse freudienne, une même leçon se dégage : chaque homme est libre d’être soi-même. La liberté n’est jamais acquise ; elle se conquiert. Elle coexiste avec le déterminisme et rend chacun responsable de ses actes.
Bien que le déterminisme soit si présent dans l’œuvre de Freund, le but de la psychanalyse, selon Freud lui-même, est de passer du « ça (es) » au « Ich selbst ».

Rétrospectivement, je constate que, vers le milieu des années 1970, les lignes de force de mon itinéraire de philosophe et d’écrivain étaient posées. Tout mon travail d’élucidation de la question que l’homme est à lui-même, à partir des différents aspects de son expérience personnelle et collective, tourne depuis lors autour du thème de la liberté responsable.

Outre des articles, des conférences et des essais philosophiques, j’ai publié des livres qui évoquent les sentes d’une identité, la quête de soi, mais aussi la vie paysanne dans le Val d’Entremont, ses us, ses coutumes, aujourd’hui disparus. Cette seconde série d’ouvrages est traversée par des questions universelles, souvent posées par des personnages ordinaires, représentatifs des gens qu’on voit dans la réalité. Des lecteurs me font part qu’ils se sentent eux-mêmes pris à parti.

Quant à mes poèmes, ils viennent de l’émerveillement devant les êtres et les choses, d’un ravissement qui survit aux nuits d’angoisse. Ecrire est pour moi une véritable nécessité.